Trei ipostaze inedite, sub care Eminescu ni-l prezinta pe Zamolxe (Zamolxis)

Natura a ocupat un loc important în spaţiul sacru al antichităţii. Asocierea ei cu divinul sau chiar identificarea cu el i-a adus apelativul de „sacră”. În lumea antică apar astfel o serie de munţi, peşteri, ape sau păduri – toate „sacre”. Este vorba de ceea ce putem desemna drept o veritabila geografie sacră a lumii antice. Cea mai mare parte a poemului Memento mori (panorama deşertăciunilor) cuprinde o geografie sacră a vechii Dacii, subsumată spiritualităţii geto-dace.

Interesul pentru istorie şi conturarea viziunii dacice la Eminescu datează din anii adolescenţei. Între 14 şi 19 ani, Eminescu a colindat prin ţară cunoscând tradiţiile şi valorile create de poporul nostru. În 1866 se întâlneşte la Sibiu cu Nicolae Densuşianu, mai mare cu patru ani, care i-a vorbit despre daci şi religia lor. Au rămas prieteni şi s-au revăzut la Bucureşti, mai târziu, când Densuşianu contura celebra Dacia preistorică.
 
Dacismul lui Eminescu este legat, mai ales, de profesorul său de la Cernăuţi, Aron Pumnul. Prin mărturisirea făcută de Mihai Eminescu într-o scrisoare către Veronica Micle, când avea 24 de ani (8 nov. 1874) şi trimisă la Iaşi, el spunea: Trecutul m-a fascinat întotdeauna. Această afirmaţie arată pasiunea sa pentru cercetarea istoriei în perioada studiilor de la Viena şi Berlin (1869-1874). A studiat istoria şi mitologia Indiei, unde, în Himalaya credea poetul că s-au reaşezat zeii Daciei, în frunte cu Zamolxe.
 
În poemul lui Eminescu, „A zeilor împărăţie” are ca simbol Muntele Sacru. Ideea de munte, ca loc sacru, este atestata prima data în Orient. În jurul muntelui, ca simbol al unei puteri divine, grecii romanii sau celţii au creat o mitologie fascinantă. Mărturia lui Strabon privind Kogaionon-ul, Muntele Sacru al dacilor, precum şi descoperirile de la Grădiştea de Munte confirmă că geto-dacii n-au fost străini de asemenea practici. Strabon ne spune explicit: „Tot aşa şi acest munte a fost recunoscut drept sacru şi astfel îl numesc geţii; numele lui, Kogaionon, era la fel cu numele râului ce curgea alături.” (Geografia, VII,3,5). În Memento mori, descrierea acestui munte este făcută la proporţii hiperbolice: „Dar cât ţine răsăritul se-nalţ-un munte mare – / El de două ori mai nalt e decât depărta-rea-n soare – / Stâncă urcată pe stâncă, pas cu pas în infinit/ Pare-a se urca – iar fruntea-i cufundată-n albastra-ntunecime: / Munte jumătate-n lume – jumătate-n infinit! ” (s. n.).
 
Ca un veritabil ghid, poetul îndreaptă privirea cititorului-vizitator către poarta din munte. Importanţa ei se vădeşte atât pentru cei doi aştri, cât şi pentru zeii Daciei, prin arhitectonica descrisă amănunţit: „Iar în pieptu-acestui munte se arat-o poartă mare – / Ea înalt este boltită şi-ntră-adânc în piatră tare. / Iar de pragu-i sunt unite nalte scări de negre stânci. / Cari duc adânc la vale cea de acol-abia văzută/ (…) // Pe acea poartă din munte iese zori în cornuri dalbe, / Ridicându-se în cerul dimineţii dulci, rozalbe. / Pe-acolo soarele-şi mână, car cu caii arzători, / Pe-acolo noaptea răsare blonda lună argintoasă/ Şi popoarele de stele iese-n roiuri luminoase/ (…) // Zeii Daciei acolo locuiau – poarta solară/ În a oamenilor lume scările de stânci coboară –” (s. n.). Din fragmentele reproduse mai sus, înţelegem că pentru geto-daci, muntele mare este o incintă sacră. Această idee o găsim clar exprimată de Mircea Eliade, în subcapitolul Teofanie şi semne al cărţii sale Sacrul şi profanul: „…în incinta sacră, comunicarea cu zeii devine posibilă; în consecinţă, trebuie să existe o <<poartă>> către înalt (<<poarta solară>> – aşa o denumeşte Eminescu în poem – n. n.), pe unde zeii pot coborî pe Pământ…” Coborârea sacrului în profan – ne spune Eminescu – se face pe trepte de stânci: „În a oamenilor lume scările de stânci coboară – / Şi în verdea-ntunecime a pădurilor s-adun” (zeii Daciei – n. n.).
 
Este locul să spunem că în poem se exprimă o realitate din mitologia lumii antice: pădurea era loc de cult, templu. De altfel, Strabon opina că poeţii numesc toate templele păduri sacre, iar Plinius amintea că primele temple au fost copacii. Acestea sunt ecouri târzii, dar nu este exclus ca într-adevăr pădurea şi copacii să fi fost printre primele „case” ale sacrului. Cazul lui Zeus la Olympia este elocvent. Aici templul său apare la două secole după cel al Herei, până atunci el fiind venerat într-o pădure, aflată chiar pe locul viitorului templu. În lumea veche, o asemenea pădure sacră era o incintă cu arbori (nu neapărat o pădure propriu-zisă), ce era protejată de o serie de interdicţii de profanare, eventual cu câteva amenajări cultuale destinate divinităţii rezidente. Mărimea acestor amenajări variază: unele ajung să ocupe spaţii foarte mari, de pildă la Daphne, în Asia, o asemenea „locaţie”, închinată Dianei, avea 15 km lungime. Grecii şi romanii au posedat din plin asemenea păduri şi arbori sacri, dar niciodată nu i-au considerat divinităţi, nu au avut zei-arbori, ci doar arbori prin care se manifestau zeii. Sacralitatea copacilor se datorează chiar acestei legături şi nu identificării dintre copaci şi zei.
 
Ideea de pădure sacră nu este specifică doar greco-romanilor. Aceasta nu este specifică nici măcar indo-europenilor în general, fiind o realitate atât în Orient cât şi în lumea etruscă sau egipteana. În peninsula italică, romanii n-au fost singurii care au dezvoltat o asemenea idee. Descoperirea unor inscripţii în venetă sau celtă probează existenţa unor asemenea realităţi şi la aceste populaţii. La celţi, termenul „nemeton” are o simbolistică aparte: în sursele târzii el desemnează templul ca atare. La origine însă el desemna doar un luminiş, o pădure, în care se delimita un spaţiu de cult.
 
În Memento mori, această arhitectonică telurică este dublată de o alta – să-i spunem – astrală. „Îndărătu-acelui munte, infinita întinsoare/ E frumoasa-mpărăţie mândră a sântului soare/ Şi pe coaste sunt palate, ce din verzile grădini/ Strălucesc marmora albă şi senină ca zăpada, / Cu intrări în veci deschise, cu scări netezi, colonade/ Lungi de marmure ca ceara în lungi bolte se îmbin. // Pe-a ferestrelor mari laturi sunt lăsate largi perdele/ (…) // A-mpăratului de soare bolţi albastre şi cu stele/ Se ridică-n caturi nalte tot castele pe castele, / Cu fereşti de aur d’ Ofir, cu oglinzi de diamant…”
 
În acest poem, sacralitatea lumii geto-dace este reflectată imagistic şi la nivel astral. Bunăoară, aici există două strofe care exprimă această idee prin intermediul imaginarului poetic: „Şi în monastirea lunei cu-argintoasă colonadă, / Vezi cum trece ea frumoasă – corpu-i dulce de zăpadă, / umerii, cu a lor lumine, par de aur blond, / Abia capul coperit e de-un gaz moale ce transpare – / Astfel trece ea frumoasă, cu-a ei braţe sclipitoare, / Reflectată-n mii oglinde, de pe muri şi din plafond. // Şi-n odăile înalte din frumoasa monastire/ Sunt pe muri tablouri mândre, nimerită zugrăvire/ Ale miturilor dace, a credinţei din bătrâni”. (s. n.). Recunoaştem aici un alt tip de incintă sacră – „monastirea lunei”. Vom înţelege semnificaţia acestui topos sacru, cu ajutorul unui citat din amintita carte a lui Mircea Eliade: „În interiorul incintei sacre, lumea profană este depăşită. Această posibilitate de transcendere este exprimată, la nivel de cultură mai arhaică, prin diferite imagini ale unei deschideri…” În textul eminescian, deschiderea spre astral, adică spre sacru, este dată de tablourile – „nimerită zugrăvire” – ale mitologiei şi credinţei strămoşilor noştri. Coroborând imaginea „monastirei lunei” şi ideatica pe care aceasta o incumbă, cu personificarea lunii, putem concluziona că descrierea realizată este aceea a unei zeiţe, care este surprinsă în săvârşirea unui ritual sacramental. Aşa putem motiva repetarea verbului „a trece” în prima strofă citată.
 
Istoricii au ajuns la concluzia că geto-dacii aveau şi o divinitate feminină – Bendis –, zeiţa Lunii, a pădurilor şi a vrăjilor, menţionată în scrierile lui Herodot şi Strabon, corespondenta Artemidei (la greci) şi a Dianei (la romani). Despre existenţa acestei divinităţi, dr. Naopleon Săvescu preciza în articolul Noi nu suntem urmaşii Romei (din revista Dacia nagazin, ianuarie 2004, p. 5) următoarele: „La Costeşti a fost descoperit un cap al zeiţei, iar la Sarmisegetusa săpăturile au scos la ivealã un medalion de lut ars (10 cm. în diametru şi 1,5 cm. în grosime), având un bust al zeiţei cu tolba de săgeţi pe umăr (ca zeiţa Diana, la romani – n. n.); de asemenea, la Piatra Roşie s-a descoperit bustul ei din bronz, înalt de 14,7 cm. şi lat de 13 cm.” În strofele citate, am putut remarca şi portretistica lunii-zeiţe (pe care am identificat-o ca fiind Bendis). Poetul completează aici portretul „zânei Daciei”, după ce într-o strofă anterioară ilustrase, la nivel imagistic, frumuseţea de sorginte astrală a acesteia: „Haina lungă şi albastră e cusută numai-n stele/ Iară albii sâni de neauă strălucesc, cu de mărgele/ Şi mărgăritare salbă, pe un fir de aur prins; / Păru-i lung de aur galben e-mpletit în cozi pe spate, / Ochii ei căprii se uită la cerescu-i mândru frate/ Şi de melancolici gânduri al ei suflet e cuprins.” Dacă haina zânei are, în descriere, elemente ale astralului, podoabele sunt ca cele ale unei prinţese din lumea profană. Mai mult chiar, fizionomia acesteia este aidoma etalonului de frumuseţe feminină, căci în lirica lui Eminescu, femeia iubită are părul de aur.
 
De asemenea, în acest poem găsim informaţii atât despre fizionomia, cât şi despre spiritualitatea zeilor Daciei: „Şi pe negre stânci trunchiate stau ca-n tron în verdea lume/ Şi din cupe beau auroră cu de neguri albe spume, / (…) // Câteodată-un corn de aur ei răsună-n depărtare, / Trezind sufletul pădurii, codrilor adânci cântare, / Cheamă caii lor ce-aleargă cu-a lor coame-mflate-n vânt, / (…) Şi pe ei zeii încalic străbătând pe întrecute/ Al codrilor nalt întuneric…”; „Şi ca zugrăviţi stau zeii în lumina cea de soare/ Părul lor cel alb luceşte, barba-n brâu li curge mare, / Creţii buzei lor să numeri poţi în aerul cel clar. / Hainele întunecate albe par în strălucire”. Din versurile citate, se poate lesne observa pe de o parte că fizionomia şi habitudinile zeilor sunt asemănătoare geto-dacilor, iar pe de altă parte relaţia osmotică între sacru şi profan. Aspectul acesta este detaliat în secvenţele din care transpare o faună şi o botanică sacralizate. Semnul distinctiv apare pe fruntea zimbrilor „miruiţi” de Lună – „zâna Daciei” – aşa cum o consideră poetul: „Iară luna (…) // Înainte de plecare – ea, doinind din frunză, cheamă/ Zimbrii codrilor cei vecinici, li desmiardă sura coamă, / Li îndoaie a lor coarne, pe grumaz îi bate lin/ Şi pe frunţi ea îi sărută, de rămân steme pe ele” (s. n.).
 
Fitonimia, ca şi hidrologia sunt prezentate în aceeaşi tonalitate: tabloul în care planul real glisează în fabulos, tutelat de lună, relevă înclinaţia spre pictural a poetului: „Acolo sunt lacuri limpezi, runele în a lor fire, / De-a grădinilor roze tăinuită oglindire, / Şi din curtea argintie zorile râzânde ies, / Haine verzi şi transparente coprind membrele rozalbe/ Şi în lac ele aruncă roze cu mânuţe albe”. Vegetalul, având multe dintre corespondentele celui real, se manifestă ca unul grandios – trăsătură specifică fabulosului romantic –, într-o temporalitate excesiv dilatată, inerentă raiului – „a zeilor împărăţie”: „Ai grădinii arbori mândri cu întunecatul verde/ Conjuraţi ş-acoperiţi-s cu iederă ce-n vârf se pierde; / Mişcând florile ei albe – flamuri cu-nfloriţii creţi – / Şi în muri de frunzi lucide, şi în scări de flori pendente/ Şi în poduri legănate de zefire somnolente – / Dintr-un arbore într-altul iedera trece măreţ. // Spânzură din ramuri multe viţele cele de vie, / Struguri vineţi şi cu brumă, poamă albă aurie, / Şi albine roitoare luminoasă miere sug; / Caii lunei albi ca neaua storc cu gura must din struguri/ Şi la vinul ce-i îmbată pasc mirositorii ruguri/ Şi în sara cea eternă veseli nechezând ei fug.” Printre zeităţile geto-dacilor, cercetătorii menţionează şi un zeu al soarelui, protector al vegetaţiei, vindecător şi vraci, al cărui cult este atestat la traci încă din epoca bronzului. De asemenea, tracii din Sudul Dunării mai sărbătoreau şi pe Zeul Viţei-de-Vie, patronul băuturii ameţitoare, preluat de greci, cunoscut sub numele de Bachus. Nu numai viţa de vie era planta favorită a Zeului, ci şi iedera. Frunzele acestei plante, mestecate de adoratori, produceau o stare de beţie, ba chiar o stare temporară de nebunie, mânie. Astfel nu e de mirare faptul că cea mai populară sărbătoare a traco-geţilor era dedicată Zeului Viţei-de-Vie, toamna, la culesul viilor şi la storsul strugurilor. Ea avea loc în fiecare an (unii cercetători susţin că ea ar fi avut loc la trei ani). Când vinul fierbea, noaptea avea loc petrecerea propriu-zisă, la lumina torţelor, cu multă risipă din această licoare, petrecerea ţinând până în zori.
 
Un loc aparte în poemul Memento mori îl ocupă strofele dedicate spiritualităţii supreme – Zamolxis. În descrierea fizionomiei şi a vestimentaţiei acestuia, detectăm referiri la o meteorologie de excepţie, precum şi la elemente ale astralului: „Şi Zamolx, cu uraganul cel bătrân, pe drum de nouri, / Mişcă caii lui de fulger şi-a lui car (…) // Ca o negur-argintie barba lui flutură-n soare, / Pletele-n furtună – mflate, albe ard ca o ninsoare, / Colţuroasa lui coroană e ca fulger, împietrit, / Împletit cu stele-albastre. Răsturnat în car cu rune/ Cu-a lui mân-arată drumul la oştirile-i bătrâne…” Reţinem mai întâi că imaginea din primele două versuri citate face aluzie mai degrabă la un alt zeu geto-dac, amintit de Herodot – e vorba de Gebeleisis, pe care Mircea Eliade îl considera „zeu al furtunii sau mai degrabă un vechi zeu al cerului”.O interpretare apropiată o dă şi dr. Napoleon Săvescu, în articolul mai sus menţionat, notând: „Gebeleizis sau Nebeleizis era divinitatea supremã a tracilor, fulgerul fiind una dintre armele pe care acesta le folosea. El era reprezentat ca un bărbat chipeş, uneori cu barbă. Gebeleizis provoca tunetele şi fulgerele. În unele reprezentări, acesta apare aşezat pe tron, iar în altele, în chip de călăreţ, având în mâna stângă un arc; un şarpe coboară spre capul calului. (…) Acest zeu este stăpânul cerului şi al pământului, patronul aristocraţiei militare; el ar putea avea însă atribute uraniene, solare.” (În revista Dacia magazin, ianuarie 2004, p. 4). Imaginea aceasta este apropiată de reprezentările creştine, pe icoane, ale Sfântului Ilie. Următoarele două versuri surprind înfăţişarea unui mag – albul pletelor fiind elocvent. O asemenea interpretare o dă şi Mircea Eliade, care notează: „În noua etapă a religiei geto-dacilor, aceea despre care ne prezintă informaţii Posidonius şi Strabon, caracterul lui Zamolxis se arată sensibil modificat. Există, mai întâi, identificare zeului Zamolxis cu marele-preot, care a sfârşit prin a fi divinizat cu acelaşi nume.” Ultimele trei versuri, pe care le-am citat aduc în prim plan chipul unui rege-zeu al războiului. Sunt trei ipostaze inedite, sub care Eminescu ni-l prezintă pe Zamolxis. La apariţia lui, în poem, munţii îi recunosc atotputernicia: „Munţii lungi îşi clatin codrii cei antici, şi-n răsunare/ Prăvălesc de stânci căciule, salutând întunecat”. Semnul de reverenţă aminteşte de unul similar al elementelor naturii, la apariţia „marei fantome”, din poemul Umbra lui Mircea. La Cozia: „Râul înapoi se trage, munţii vârful îşi clătesc”.
 
Credem că pasiunea lui Eminescu pentru istoria străveche a neamului străvechi al geto-cacilor, de care aminteşte istoricul literar Dimitrie Murăraşu în cartea sa Mihai Eminescu. Viaţa şi opera (1983), prin aprofundarea scrierilor istorice ale lui Herodot şi Strabon, se vădeşte deplin în poemul Memento mori – ceea ce am încercat noi să evidenţiem.
 
NOTE:
 
1. Semiţii sunt cei care au dezvoltat mitologia cea mai interesantă în jurul munţilor. Unul din aceştia este cel de la frontiera dintre Egipt şi Liban, muntele Hermon, unde era venerat Baal-Hermon. În Palestina, Syria sau Fenicia se cunosc asemenea locuri de cult. Evreii au dezvoltat şi ei practici asemănătoare în jurul muntelui Horeb, unde îşi avea tronul Iahve. Zoroastrismul a cunoscut şi el mitologia „munţilor sacri”, de exemplu menţionarea unui „Munte al Domnului” sau a unui „Mons Victorialis”, unde magii mergeau în pelerinaj. (Cf. J. Bidez, F. Cumont, Les Mages héllénisés. Paris, 1973, p. 119-120).
 
2. Cei mai cunoscuţi „munţi sacrii” ai grecilor au fost Olympus, Ida, Parnas, Helicon sau Cithera. Mai mult, munţii sunt văzuţi ca locuri de întâlnire a omului cu divinitatea. De amintit aici întâlnirea dintre Hesiod şi muze, pe Helicon (Cf. Hesiod, Theogonia) sau cea dintre Philipide şi Pan, de pe Parthenion (Cf. Herodot). De aici şi până la a vedea în munţi locuri iniţiatice n-a fost decât un pas (R.G.Buxton, în KTEMA, Strasbourg, 1990, p. 164).
 
3. Strabon, Geografia, IX, 2, 33.
 
4. Plinius, Naturalis Historia, XXIII, 149.
 
5. P. E. Arias, L’ arte della Grecia, Torino, 1967, p. 297.
 
6. J. Scheid, în Les bois sacre, Napoli, 1993, p. 14.
 
7. P. Defontaines, Geografie e religioni, Firenze, 1957, p. 125.
 
8. J. Scheid, op. cit., p. 16.
 
9. Unul dintre cei mai importanţi copaci, pentru greci, pare să fi fost măslinul, dar care n-a fost divinizat. Caracterul său religios se îmbina cu cel politic. Avea chiar şi valenţe militare. Dintre toţi arborii este cel care nu-şi pierde frunzele, dar care nici nu înfloreşte, simbolizând eternitatea identificată cu cetatea. Tăierea unui măslin sacru, cum era cel de pe acropola Athenei, aducea condamnarea la moarte.
 
10. „Edenul” ebraic ar fi exemplul cel mai cunoscut.
 
11. M. Drew-Bear, L’ arbre et foret. Le bois dans l’ Antiquite, Paris, 1987, p. 39-48.
 
12. M. Lejeune, Les bois sacre, Napoli, 1993, p. 38.
 
13. J. de Vries, La religion des Celts, Paris, 1963, p. 196.
 
14. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 2, Editura UNIVERSITAS, Chişinău, 1992, p. 172.
 
15. Mircea Eliade, op. cit., p. 176.
 
de Prof. Dr. Const. Miu
 
Surse: https://metamorfoze.wordpress.com/
If you enjoyed this post, please consider leaving a comment or subscribing to the RSS feed to have future articles delivered to your feed reader.
Departamentul Alpha Carpatica (DAC)

Despre Departamentul Alpha Carpatica (DAC)